Este Blog está dedicado a la investigación del Vedanta Advaita, específicamente a la enseñanza del Bhagavad Gita. Este es el más hermoso de los poemas épico que nos permitirá a través de su estudio sistemático el conocimiento del Ser
Todos los personajes que aparecen a lo largo delBhagavad Gitano son más que la representación simbólica de algunas de las condiciones que operan en el interior del ser humano. Así, el propio relato delBhagavad Gitase convierte en el relato simbólico de la batalla que todos los días libra nuestra propia mente con su propio desorden, tratando de encontrar una salida coherente al dilema de la razón de ser de las cosas.
De los dos personajes principales que ocupan la mayor parte de los diálogos que aparecen en el texto,Arjunarepresenta aluttama adikari, el discípulo perfecto, esto es, aquella parte de nosotros que busca afanosamente la verdad valiéndose de las tendencias más inteligentes, más claras, que permitan la comprensión de una enseñanza válida. Es la fuerza que tenemos para poder salir de nuestro propio caos interior. Por otra parte, Krishna es el símbolo del conocimiento perfecto, es lo profundo y esencial que tenemos en nosotros mismos. Dependiendo de la condición de la lectura, pasa de ser un maestro, unguru, a serIshvara, el Dios Creador, a serBrahman, el Absoluto no-Dual, o a ser cualquier otra condición que el texto imprime en su momento.
De entre los diversos epítetos que se aplican aKrishnaen el texto, en un momento dado destaca el deMadhusodana.Madhuse traduce como “miel”, de manera que el sobrenombre podría traducirse como “el matador, el destructor de la miel”. Filológicamente podría ser correcto, pero desde una perspectiva sapiencial resulta ser un absurdo. La traducción correcta sería “el destructor del yo”.Madhuestá haciendo referencia al dulzor, entendido como apego, que sentimos por elaham, el sentido de identificación egoica que opera en nuestra mente. Es la gratificación implícita en toda acción, física, mental o emocional, realizada con ese sentido de identificación. Por esoahames dulce, por eso esmadhu, y por eso Krishna esMadhusodana, porque ha destruido el yo.
"Y esperando, he conseguido para ti un final: la presencia de Dios en todas las cosas".
Goethe
Existe una poderosa quietud de la que brotan todas las cosas. Es una quietud que está más allá de las palabras. Sin embargo, a lo largo del tiempo, las personas han intentado nombrar lo innombrable. A esta quietud la han llamado Dios, el Tao, la Mente búdica, pero la quietud no es nada de todo eso. Desde siempre, las palabras no son más que meras indicaciones que apuntan hacia aquello de lo que es imposible hablar.
Por alguna razón, nos aterroriza esta quietud y nos pasamos buena parte de nuestra vida andando de puntillas para evitarla. La quietud es la vacuidad que lo devora todo: toda identidad, el pasado y el futuro, la esperanza, el miedo, el placer y el dolor. Sencillamente nos aterroriza perder nuestra humanidad y hundirnos en esta divinidad, aunque, ahí adentro, se encuentra nuestra salvación: morir, literalmente, en Dios —que es morir en todas las cosas porque todas las cosas son Dios.
Los árboles, los pájaros, las carreteras, los coches, la polución, la gente haciendo sus cosas todos los días, todo eso es Dios. El sufrimiento en los rostros de la gente, eso también es Dios. La sonrisa de la gente cuando se encuentra, las lágrimas cuando los seres queridos se separan, la rabia, la violencia, el miedo o el anhelo de deshacerse de todo eso, todo eso también es Dios. No existe nada —literalmente— que no sea Dios.
Por tanto, dividir a Dios con religiones, doctrinas e ideologías, y condensarlo en trozos del tamaño de las creencias sólo es idolatría. En cambio, esa división nunca es considerada idolatría sino «el camino hacia Dios». Todo camino hacia Dios implica que Dios no está ya aquí, ahora, y eso es negar al Dios que te está mirando directamente a los ojos en este preciso instante.
Mira a tu alrededor: ¿acaso no es esto Dios? Si no lo es, ¿dónde se Le puede encontrar? ¿Cuándo Lo vas a encontrar?
En vano buscas a Dios porque Lo tienes delante de ti, dentro de y siendo las cosas de este mundo. Alarga tu mano: ahí está la mano de Dios. Mira tus piernas: son las piernas de la divinidad. Ese pájaro que se acaba de posar en esa rama, ¿de verdad crees que eso no es una manifestación de Dios?
¡Mira! ¡Mira a tu alrededor! ¡Dios está en todo! Un Dios que no esté en todo es un Dios pequeño, un Dios de la mente, un Dios de creencias, religiones, pensamientos. ¿Acaso eso no se llama idolatría? ¿Acaso no se trata de un mero ídolo fabricado por la mente, fabricado por el hombre?
¡Deshazte de todo eso! Deshazte de todas las religiones, regresa a este momento y contempla al Dios que llevas buscando toda tu vida. Regresar al Ahora constituye la verdadera adoración, la verdadera oración, la verdadera meditación, la verdadera fe, porque sólo a Dios se Le puede ver, sentir, oír y experimentar ahora. ¿Sientes cómo respiras? ¿No es Dios el que respira a través de ti? ¿Sientes cómo te palpita el corazón dentro del pecho? ¿No es eso obra de Dios? ¿De verdad necesitas un futuro para poder encontrarlo? ¿No está contigo ahora mismo? ¿No te está mirando directamente a los ojos?
Dios me es más íntimo que yo mismo.
— San Agustín
viernes, 12 de enero de 2018
La Acción Recta
por Sesha
Existe una manera correcta de realizar la acción sin que exista un nexo entre causa y efecto. En realidad, se busca impedir la aparición en la consecuencia de la realización de la acción de un efecto en el que exista la presencia egoica. La idea, entonces, es evitar el sentido de identificación yoico cuando la acción se realiza. Para definir este tipo de "acción recta", junto con el andamiaje teórico que existe a su alrededor, la tradición oriental enarboló la palabra dharma. Dharma es aquel tipo de acción que no genera karma, es decir, en la que no hay encadenamiento causal egoico entre actor y resultado de la acción.
El universo dual se entreteje gracias al karma. Karma implica necesariamente el concepto de ilusoriedad (maya); el karma surge en maya. Maya implica ignorancia (agnana), esto es, una incorrecta percepción de la realidad a causa de un elemento dicotomizante y diferenciador en la cognición al que denominamos "yo" (ahamkara).
La realización dhármica de la acción implica la ruptura del karma, puesto que la acción se plantea sin encadenamiento egoico. La ruptura del karma implica el desvanecimiento de maya, la ilusión, y con esto se replantea la percepción de la realidad.
"El mundo está ligado por la acción, menos por las que se cumplen por dharma. Así, ¡oh hijo de Kunti! (1), ejecuta tus acciones con este intento, desembarazado de todo apego". (2)
Convertir la acción en un acto sagrado implica que la acción misma transforma al actor y le concede la libertad interior. La acción, sin importar cual sea esta: comer, reír, acariciar, jugar, pensar, etcétera, puede convertirse en camino al descubrimiento interior. La acción misma es un trampolín para el descubrimiento de la propia realidad. Todo se basa, según el Vedanta, en ejecutar la acción carente de todo sentido egoico.
La ausencia de sentido egoico es un concepto complejo de entender para la cultura occidental, pues toda su trama cultural se centra en la preservación de la naturaleza egoica y personalística. El ego es un evento axiomático, es decir, se plantea como una realidad tan evidente que no requiere ser demostrada. Para Oriente el sentido del "yo" no es tan sólido como lo plantea Occidente. Para Oriente el "yo" es un subproducto del proceso dialéctico, tal como al encender un fuego existe el subproducto de su resplandor. Occidente no sabe a ciencia cierta a qué se refiere la tradición oriental cuando estipula realizar la acción carente de egoísmo. Erróneamente se plantea la creencia de asumir el egoísmo como una actividad psicológica cuando, en verdad, estamos hablando de un proceso netamente epistémico. El egoísmo del cual habla el Vedanta es la presencia del "yo" en la acción; esta circunstancia no tiene nada que ver con el sentimiento egoísta o la emoción egoísta psicológica.
Actuar carente de "yo" permite realizar la acción sin encadenarse a su resultado. Imagine, por ejemplo, algún momento donde en una excursión sale a recorrer la montaña. El paisaje que disfruta y la intensidad de la naturaleza llevan a absorberse fácilmente de manera visual, auditiva y olfativa con el entorno. Mientras esto ocurre, mientras está absorto, disfruta, camina, ríe, conversa, pero todo ocurre sin que en ello exista sentido de alguien que disfruta, camina, ríe o conversa. Sumirse en la acción con intensidad impide la aparición del "yo" pero no evita la realización de la acción. Realizar la acción bajo este nuevo modelo se denomina "recta acción". La ejecución de la "recta acción" lleva implícito no encadenar al actor con la acción, pues el actor no existe en ese momento en la acción. Dicha ausencia de encadenamiento se denomina dharma.
El ambiente natural sobre el cual se desenvuelve la acción se denomina dharma, "recta acción" o karma yoga. Quien cumple la acción desde esta perspectiva no genera excesivo gasto psicofísico pues, libre y sin esfuerzo, actúa estando inmerso en lo que hace.
Dharma es, entonces, la acción ordenada que sitúa a quien actúa como parte de un orden natural y espontáneo donde no existe ni exceso ni defecto en el actuar. Dharma es una medida justa que se adapta a cada acontecer. Toda acción, por difícil o conflictiva que parezca, tiene una forma de hacerse rectamente.
Todo ser humano tiene un dharma, un deber supremo cuando ejecuta sus actos, y es el utilizar la acción para realizarse interiormente. La misma naturaleza tiene también su dharma, su deber: el del Sol es iluminar y dar vida; el de los animales, entre otras funciones, es el de servir de alimento a sus depredadores, y estos a los siguientes en la cadena alimenticia, con el fin de preservar la vida, etcétera. El dharma más alto del ser humano es el conocimiento de sí mismo.
La Renuncia a la Acción
Quienes, esclarecidos por un discernimiento puro, han podido reconocer su propia esencia como eterna, inmortal y No-dual, ellos renuncian a actuar socialmente en el mundo mientras permanecen sumidos por siempre en su propia realidad interior. Así, ven el juego de la vida como quien nota el soñar reconociéndolo como ilusorio. Estos actúan sin actuar, pues sus impulsos no dejan huella kármica. Cualquier acción es realizada sin que haya nadie ligado a ella. La responsabilidad de ser parte de este mundo muere para ellos. Ahora no sólo se abstienen del resultado de la acción, sino que la acción misma huye espantada, pues no existe manera alguna de verla en el espejo cuya superficie refleja exclusivamente la realidad del Ser No-dual.
Allí, libre en sí mismo, el sabio actúa sin actuar y, mientras así vive, el gozo de la bienaventuranza divina lo llena sin que a su alrededor nadie lo note.
"Sin confiar en nada, con su mente y su ser disciplinados y todo anhelo de goce en abandono, cumple las acciones sólo por el cuerpo y no cae en error". (3)
"Satisfecho con lo que quiera que obtenga sin esfuerzo, libre de los pares de opuestos, exento de envidia, equilibrado en la dicha y en la adversidad, no está ligado a las acciones que ejecuta". (4)
A quien así actúa se le denomina sanyasin, renunciante. Viste de túnica color azafrán y, con un cuenco y bastón como únicas pertenencias, santifica cuanto halla a su paso. Así, este sabio establecido en el conocimiento de sí mismo es libre pues, aunque actúa, tiene claro que no es él el actor sino que son las gunas las que realizan toda acción. Su conciencia raya la infinitud y el universo se despliega a sus sentidos sin límite alguno.
Imagine que mientras opera el sueño es capaz de reconocer que duerme y comprende que el universo que se despliega es parte de la ilusión de su mente. Ser consciente que sueña mientras duerme no es una situación común, pero tampoco es algo ajeno a nuestras posibilidades. Note las personas, los edificios, los paisajes que se descubren uno a uno ante la mirada consciente de quien, mientras duerme, se reconoce soñando. Mientras ello ocurre, y debido a la certeza de que es un sueño, los eventos adoptan una condición diferente, pues se sabe a ciencia cierta que en cualquier momento desaparecerán. Desde este enfoque el soñador no se siente gozador de un mundo que se desgajará en cualquier momento como una nube transportada y fraccionada por el viento. Inclusive para el soñador tiene sentido abstenerse de cualquier acción, a causa de que reconoce sin duda alguna que es espectador de una ilusión. Eso mismo ocurre por parte del sanyasin, del "renunciante a la acción" respecto al mundo en vigilia. El sanyasinreconoce su esencia inmortal. Su comprensión de sí mismo no tiene duda alguna. Así, aunque mira, huele, camina y come, él nada hace, pues su mente no se arraiga a ningún hecho ni a ninguna situación. Todo compromiso social cesa, pues toda responsabilidad hace parte de la misma futilidad e ilusoriedad que los restantes eventos. Esta forma de encarar la vida se denomina "renuncia a la acción", y a quienes logran posar su mente en la realidad No-dual de forma permanente y, aún así, hacer parte del mundo, se les denomina sanyasin.
martes, 9 de enero de 2018
RESUMEN DE EL MAHABHARATA - AUTOR ANONIMO -
La lucha entre Kaurubas y pandavas nos otra que el enfrentamiento en el campo de la vida (Kurusektra) de dos fuerzas: las fuerzas de la esencia representadas por Pandu y sus hermanos, simbolizados por los primos o kauruvas, a cuya cabeza el rey ciego (la necedad humana) impide la realización del alma espiritual; Draupadi es alma espiritual que se desposa con el alma humana representada, por los cinco hermanos simbolizan el valor, la justicia, la sabiduría, la fuerza y la inteligencia.
Argumento del libro "Mahabharata".
La literatura de la india posee dos grandes monumentos: el mahabharata y el romanyana, gigantescas epopeyas que hacen ver mezquinas a la Ilíada y la odisea. El mahabharata es todavía objeto de veneración entre el pueblo hindú.
Una de los poetas autores de esta epopeya llego a decir: “La lectura del mahabharata es santa y borra todos los pecados aunque sean muy grabes.
Aquel individuo que no haga mas que oír un solo capitulo de esta obra no podrá caer nunca en infortunio “. El mahabharata es la historia de la dinastía de los panduias o pandavas, hijo de Pandu, descendiente de Djarata, hijo de Duchmanta y de Sakuntala.
Los Pandavas discuten el imperio a sus primos y enemigos, los Kauravas; dotados de cualidades sobrehumanas, los cinco hijos de Pandu reconocen, sin embargo, que uno de ellos Arjuna, es superior a los demás. Arjuna es un ser bueno, afectuoso y su fuerza moral es invencible.
Precisamente esto diferencia la epopeya hindú de las de otras literaturas: los poetas hindúes les conceden supremacía a la bondad y a la dulzura; los héroes rivalizan en buenos sentimientos, son dioses hechos hombres, los reyes profesan el mas profundo respeto a los brahamanes; los titanes sublevados contra los dioses son invariablemente vencidos, pero después de haber desplegado un valor que solo pudo ser anulado por la cualidad divina de su adversarios.
Los mismos autores se encariñan singular mente con sus héroes. Las vicisitudes son terribles, pero el poeta desliza cuidadosamente en la narración la certidumbre que, ha pesar de la horrorosa trama, los héroes no morían. Los poetas del mahabharata se han complacido en los relatos de batallas gigantescas con egresitos innumerables; en esas batallas se exhiben el valor y la resistencia de los dioses.
Esas batallas están nutridas de relatos frescos y encantadores, son espantosamente largas las luchas pero culminan con un brillante y decisivo triunfo de la virtud. El mahabharata fue originalmente atribuido a viese y en su origen no fue mas que un poema épico dedicado a relatar una guerra entre dos pueblos.
En el curso de los siglos, el poema original fue aumentado por adiciones sucesivas de leyendas, relatos y episodios hasta que el mahabharata se transformara en la epopeya mas vastas de todas las literaturas. Probablemente la obra tuvo origen hacia el siglo XVIII a.c. El poema es una complicación de composiciones poéticas sin unidad de metro ni aun de forma. Es celebre el episodio de Nala y Damayanti, compuesto de 36 cantos; acerca de este episodio, Schlegel dijo: “como obra patética, como expresión de paciones y cuanto a elevación y delicadeza de sentimientos es lo que hay mas bello entre todas las literaturas”.
El mahabharata se considera como la epopeya más grandiosa y extensa del mundo entero. Se compone de 19 partes con un total de 120.000 estrofas que parten desde el final de la edad védica hasta el siglo VI de la era cristiana.
Los hijos de Pandu son perseguidos ferozmente y se ben obligados a refugiarse en el desierto.
Allí los anacoretas les presentan amparos y l resuelven llevarlos a la fastuosa corte de Hanistapura, donde gobernaba el rey ciego Daytarastra con sus cien hijos y una hija. Dicho rey había tomado el trono luego la muerte de Pandu.
Los cinco hijos, Yudhistira (sabio y prudente), Arjuna (noble guerrero), Bhima (de fuerza superior), y los gemelos Nakula y Shadeva (valerosos y leales), crecen y se educan en la corte de su tío y bajo el odio de sus primos, quienes intentan por todos los medios acabar con ellos.
Un día cualquiera llega la noticia de que el rey de Pancala citaba a los príncipes de los alrededores a un torneo en el cual erigiría al esposo para su hija Draupadi.
Arjuna logra vencer en la competencia y la princesa se convierte en la esposa de los cinco hermanos. Es preciso aclarar que este matrimonio es algo simbólico, como lo es, en síntesis, toda la obra.
La lucha entre Kaurubas y pandavas nos otra que el enfrentamiento en el campo de la vida (Kurusektra) de dos fuerzas: las fuerzas de la esencia representadas por Pandu y sus hermanos, simbolizados por los primos o kauruvas, a cuya cabeza el rey ciego (la necedad humana) impide la realización del alma espiritual; Draupadi es alma espiritual que se desposa con el alma humana representada, por los cinco hermanos simbolizan el valor, la justicia, la sabiduría, la fuerza y la inteligencia.
Resulta verdaderamente absurdo que a estas alturas se este especulando con una joya de la literatura universal que guarda, veladas por el simbolismo, las claves para el auto conocimiento del ser y la realización del hombre.
Loas Kaurubas (defectos) persiguen cruelmente a los pandavas (esencia), quienes huyen al desierto (simbol del sufrimiento y la aridez por los que pasa por los quien desea liberarse).Allí, auxiliadas por el rey Virata, los kaurubas declaran la guerra (a la legión de defectos no le interesa la realización del ser.
Luego de batallas cruentes e interesantes, los kaurubas son exterminados y los pandaras ocupan el trono de Hastinapura (el reino de Malcuth, el dominio del cuerpo físico). El poema termina con una interesantísima exposición de la religión y las costumbres hindúes y con la muerte (simbólica) de sus protagonistas y la correspondiente subida al cielo.
A través de los siglos se han desarrollado sesudos estudios acerca de mahabharata, sin que ninguno de ellos haya realizado un verdadero desglose de todos los símbolos que encierran las claves de la inmortalidad del alma.
lunes, 8 de enero de 2018
Misión de Krishna
Krishna declaró que él sigue descendiendo cada vez que hay un desequilibrio entre las fuerzas positivas y negativas, para restablecer el equilibrio. Culminó su misión en la guerra entre los cinco Hijos de la Luz y los cien Hijos de las Tinieblas. Los hijos del rey ciego fueron la causa de la gran guerra del Mahabharata. Krishna intentó evitar la guerra a través de negociaciones. Cuando no fue posible evitarla, Krishna utilizó el evento de guerra para una reorientación de la nación. Él dijo, “voy a participar en la guerra, pero no voy a pelear”. Participó como el Auriga del carro de Arjuna y como su asesor.
Cuando Arjuna cayó en desaliento justo antes de la batalla, Krishna lo inició con la enseñanza del Bhagavad Gita y despejó la confusión en la personalidad de Arjuna. Él dio esta enseñanza sublime en la forma más corta, posiblemente en 18 palabras semilla. No fueron dadas como un largo seminario – los adversarios no habrían esperado tanto tiempo. Cuando Vedavyasa, un gran iniciado, trató de explicar estas semillas con su visión, resultaron en 18 capítulos con 700 versos.
Krishna da la lección más elevada en el último capítulo, el 18: “Dejen a un lado todo lo que saben y refúgiense en mí totalmente. Yo funcionaré a través de ustedes y los liberaré de todos sus condicionamientos. No hay nada mejor que esto.” Arjuna se sometió totalmente al Señor y por tanto, pudo llevar a cabo actos que no son posibles incluso para seres divinos.
Vedavyasa no es el verdadero nombre de este vidente del más elevado conocimiento sino un título. Su nombre es Krishna Dvaipayana, el que viene de la Isla Azul. Esta isla es un centro en el universo de donde él descendió con Krishna. Él también se llama Krishna porque en este momento Krishna descendió con tres cuerpos. Uno es el de Krishna a quien conocemos como Krishna; el otro es este individuo, Vedavyasa, y el tercer aspecto se denomina Draupadi, la esposa de los cinco Hijos de la Luz. Ella encarna al Señor en su dimensión como belleza y poder. Cuando Vedavyasa escribió el Bhagavatam, su visión se volvió más sutil que en el momento en que escribió el Mahabharata. Así que hay diferencias sutiles entre las escrituras.
domingo, 3 de diciembre de 2017
Primera Parte: Diferentes Puntos de Vista Vigilia, Sueño, Sueño Profundo
I CAPÍTULO INTRODUCTORIO
1. ¿A quién va dirigido este método de indagación?
Escribir un libro de esta naturaleza conlleva una gran dificultad. La mayoría de los hindúes lo hicieron en forma de versos aforísticos, fáciles de memorizar, pero que había que interpretar de acuerdo con la tradición viva. Pero el hecho es que el lector de entonces había crecido en esa tradición y por tanto tenía una íntima relación con su lectura que era asumida completamente hasta que recientemente, cuando las obras del Vedanta fueron impresas, y publicadas en lenguas extranjeras, terminaron al mismo tiempo con las viejas garantías. Como resultado, sería arriesgado ahora presuponer alguna verdadera familiaridad, incluso por parte de los estudiantes serios, ya sean hindúes o no; y por lo tanto al escribir este libro, mi única presunción ha sido que sus lectores busquen el conocimiento de la verdad última; y como añadidura, que se acerquen con una mente abierta y la capacidad de ir más allá de la palabra escrita. A tales almas gemelas me dirijo en las páginas que siguen. Aquí he tratado de dar una explicación clara del más alto Vedanta, conocido como Advaita (no-dualidad), sin detenerme a hacer ningún tipo de compromiso concomitante con el deseo infantil de convertir a otros.
2. El deseo de felicidad
No se puede negar que la felicidad es el único objetivo en la vida, pero a la mayoría de las personas les resultaría difícil estar de acuerdo con esta declaración sin alguna reserva. ¿Cuál es la causa fundamental de su desconcierto? ¿No sería que la vida termina con la muerte y que la perspectiva de la muerte está llena de incertidumbre? No todas las personas, por supuesto, se preocupan de pensar seriamente en la muerte, pero todas las personas, en circunstancias normales, huyen de forma espontánea del peligro, a no ser que correr riesgos sea su deber o su placer. En ese caso, han dejado por el momento de identificarse con el cuerpo; y esto es lo que nos sucede a todos nosotros en los momentos de felicidad. Ahora bien, si podemos trascender esta falsa identificación inconscientemente, ¿por qué no hacerlo conscientemente? El propósito de este libro es demostrar que podemos, no sólo de vez en cuando, sino definitivamente. De hecho, siempre somos, por naturaleza, diferentes del cuerpo, ya que mientras el cuerpo cambia continuamente desde el nacimiento hasta la muerte, nosotros, que parecemos ser uno con él, podemos observar y recordar sus modificaciones. De ello se desprende que si, en lugar de afirmar que somos nuestra personalidad cambiante, pudiéramos recuperar nuestro verdadero centro, ese yo (self) inmutable y consciente que observa la personalidad, seriamos de una vez y para siempre felices y estaríamos en paz, porque entonces sabríamos con certeza que lo que afecta al cuerpo no podría afectar a nuestro yo. Esto, en definitiva, sería la conclusión de nuestra Indagación.
3. Los tres estados del hombre
Para encontrar una paz y felicidad que esté más allá de toda posible circunstancia, incluyendo la muerte, debemos estar en condiciones de discernir el principio inmutable dentro de nosotros. Esto implicará examinar la experiencia humana en su conjunto. Como seres humanos, experimentamos tres estados, el de vigilia, el de sueño y el de sueño profundo, de los que se compone toda nuestra experiencia. Pero no va a ser suficiente considerar estos estados desde el punto de vista de la vigilia, como hacemos normalmente, porque poco se puede aprender acerca del todo desde la limitada perspectiva de una de sus partes. En consecuencia, consideraremos cada estado desde diferentes puntos de vista: desde el propio estado, desde el que es común a la vigilia y al sueño, y desde el que trasciende a todos los estados como tales. Este último es el punto de vista del yo real en el hombre, el yo que continúa sin modificaciones a lo largo de los tres estados, desde el nacimiento hasta la muerte, y, de hecho, más allá del nacimiento y la muerte.
II
LA VIGILIA Y EL SUEÑO
1. El estado de vigilia
Se cree habitualmente que el estado de vigilia consiste en pensar y sentir en la presencia de objetos tangibles. Los objetos tangibles se perciben a través de los cinco órganos de percepción sensorial. A estos órganos los llamaremos colectivamente los sentidos corporales.
2. El estado de sueño
El estado de sueño, desde el punto de vista del estado de vigilia, se compone sólo de pensar y de sentir. Pero el soñador no tiene ni idea de que está soñando, porque de acuerdo con su experiencia, se perciben también objetos tangibles. Así que el estado de sueño puede definirse exactamente en las mismas condiciones que el de la vigilia.
3. Una primera comparación de la vigilia y el sueño
Cuando comparamos los dos estados, si los observamos desde su propio punto de vista, no se pueden encontrar diferencias. Sin embargo, aparece una diferencia cuando consideramos los sueños desde el punto de vista de la vigilia, según la cual sólo la vigilia es una experiencia real. Al despertar, sabemos que el mundo soñado, junto con el cuerpo soñado cuyos sentidos perciben dicho mundo, eran productos de la mente. Surge entonces la pregunta de si los pensamientos del hombre despierto y toda la experiencia del soñador no son equivalentes.
4. Una comparación entre pensar y soñar
El pensar se supone que difiere mucho del soñar, a pesar de nuestro conocimiento de que ambos son mentales. Echemos un vistazo a algunas de estas supuestas diferencias:
En primer lugar, se dice que los sueños se derivan, y no difieren, de la experiencia de vigilia. Si es así, esto también se aplicaría a los pensamientos que se producen en el estado de vigilia.
En segundo lugar, se dice que algunos sueños se derivan del almacén de impresiones latentes que la psicología contemporánea llama la mente subconsciente. Suponiendo la existencia de una mente subconsciente, también sucede lo mismo con algunos pensamientos. (1)
En tercer lugar, se dice que el cuerpo y la mente del sueño hace o piensa cosas que el cuerpo y la mente de la vigilia no puede. Esto es cierto con respecto al cuerpo, pero no con respecto a los pensamientos. Puedo imaginar, al igual que puedo soñar, que mi cuerpo está volando. Puedo imaginar que me encuentro y hablo con los muertos o con personas desconocidas para mí en mi experiencia de vigilia; y que son acontecimientos de este o de otros mundos y de esta o de otras épocas, al igual que también puedo soñarlo. Por otra parte, puedo imaginar, al igual que puedo soñar, que mi cuerpo está en alguna otra condición de salud y edad, o que mi mente está dispuesta de alguna manera diferente en una u otra forma.
En cuarto lugar, en el estado de vigilia el pensar puede parecer que es a veces deliberado y otras veces involuntario, en cambio el soñar, desde el punto de vista del hombre despierto, siempre parece involuntario. Se trata de una confusión, porque si el estado de sueño se presenta involuntariamente, también lo hace el estado de vigilia. Pero tanto en el sueño como en la vigilia, nos parece que elegimos nuestros pensamientos.
En quinto lugar, se supone que los acontecimientos que ocurren en los sueños ocupan menos tiempo que si esos mimos acontecimientos se produjeran en la experiencia de vigilia. Aquí se intenta equiparar el estándar de tiempo de nuestra percepción de los objetos tangibles con nuestro pensar acerca de ellos, cuando en realidad son dos estándares diferentes. Pensar en algún acontecimiento particular en el estado de vigilia no requiere más tiempo que soñarlo. Así como podemos dividir el estado de vigilia en el pensamiento y la percepción de objetos tangibles, debemos aplicar la misma distinción al estado de sueño, porque para el sujeto que sueña, su experiencia es también de vigilia, divisible de la misma manera, con dos estándares distintos de tiempo. Por lo tanto, no hay ninguna variación necesaria entre pensar y soñar en lo que respecta a nuestra experiencia del tiempo.
5. La equivalencia de pensar y soñar
Estas consideraciones han ayudado a establecer la equivalencia del pensar y el soñar ― ambos son estados de actividad mental. Si se descubre alguna diferencia en detalle, no es más que la diferencia entre un modo de pensamiento y otro.
6. Más comparaciones entre la vigilia y el sueño
Hemos visto que el pensamiento, la sensación y la percepción de los objetos tangibles son actividades comunes tanto en la experiencia de vigilia como en la de sueño, cada una vista desde su propio punto de vista. Pero al entrar en el estado de vigilia, al sueño se le considera como un producto mental en cada uno de sus aspectos; y sin embargo para el soñador el llamado estado de sueño fue uno de vigilia. ¿Qué razones tenemos para suponer que el actual estado de vigilia no es más que un producto mental, al igual que un sueño? En la segunda parte de este trabajo, vamos a llegar a ver que los objetos tangibles no tienen existencia independiente. Existen como nociones en la mente del que percibe, y de esta manera la distinción entre la mente y la materia es irreal, al igual que ocurre también entre el pensamiento y la percepción de un objeto tangible. Si esto se da por hecho, entonces estar despierto no tiene sentido y no existe un estado de vigilia: todo es un sueño. Pero un sueño, llamado así sólo desde el punto de vista de un estado de vigilia inexistente, también es un nombre inapropiado..
7. La necesidad de definir la experiencia objetiva
Ahora estamos mirando el sueño y la vigilia desde la posición ventajosa del yo único inmutable y consciente que penetra e ilumina toda nuestra experiencia objetiva. Al no haber ninguna diferencia esencial entre un estado de experiencia objetiva y otra, debe encontrarse un término que sirva igualmente para describir todos los estados en los que la mente está activa.
8. Dualidad
El sueño y la vigilia son estados de la actividad mental, cuya característica es la presencia de un conocedor y un conocido, o un pensador y un pensamiento, uno siendo consciente del otro. Por lo tanto, la actividad mental se define como el estado de dualidad, la dualidad es el sujeto y el objeto.
